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佛教与晚唐咏史诗
2004年11月11日

  文学史界一般认为,以“安史之乱”为界,中国封建社会可分为前后两期。与这种时代的日趋衰微同步,士大夫文人的心态也变得愈益萧瑟。由于世局在一夜之间由盛世变为乱世,文人们普遍产生了惶惑与迷惘。“岂料为文日,翻成用武年”(曹松《言怀》),因为生不逢时而无法实现自己“修齐治平”的人生理想,文人的价值观发生了动摇。为了调整心态,建立新的精神支柱,便栖心佛禅,以至于出现了宋人张方平所说的“儒门淡泊,收拾不住,尽归释氏”的现象。与此同时,诗坛上也是谈空说苦成风,后世诗评家甚至据此将叹老嗟卑、吟愁道苦视为晚唐诗的特点。

  因着时代的动乱变迁,诗人们在对现实人生发出万般感慨之后,又渐渐兴起了对兴亡盛衰的感叹,这也与当时政变频繁有关,尤其是中晚唐时出现的“永贞革新”、“甘露之变”,令不少穿朱着紫的高官们都深怀朝不保夕的危惧。“甘露之变”中,宦官“杀诸司六七百人,复分兵屯诸宫门,捕(李)训党人斩于四方馆,流血成渠”(《新唐书·李训传》),“迫胁天子,下视宰相”,而且“陵暴朝士如草芥”(《资治通鉴》卷二四五)。“昨日屋头堪炙手,今朝门外好张罗”(白居易《放眼五首之四》)。

    正是这种变动太多的现实,使人们通过反思历史思考现实。而他们对历史的认识,又大多借助了佛教无常无住论、石火电光论、如梦如幻论等色空思想。因此,许多咏史诗都是这种佛教教义的演绎。所谓“细推今古事堪愁,贵贱同归土一丘。汉武玉堂人岂在?石家金谷水空流。”(薛逢《悼古》)“尽谓黄金堪润屋,谁思荒骨旋成尘。”(杜荀鹤《登城有作》)“北邙坡上青松下,尽是铿金佩玉坟。”(徐夤《十里烟笼》)“何必更寻无主骨,也知曾有弄权人。”(罗隐《北邙山》)这是对王侯将相英雄事业的否定;“长空淡淡孤鸟没,万古销沉向此中。看取汉家何事业,五陵无树起秋风。”(杜牧《登乐游原》)“鸟下绿芜秦苑夕,蝉鸣黄叶汉宫秋。行人莫问当年事,故国东来渭水流。”(许浑《咸阳城西晚眺》)这是说任何强大兴盛的王朝帝业都不可能永久,都将归于空寂销沉、灰飞烟灭。而这一切,都正是对佛教“万法皆空”教义的印证。

  佛教认识论的核心在于一个“空”字。在佛教看来,“空”就是世间一切事物的本质、本性。事物其所以是虚幻不实的,不在于它的不存在,而在于它的存在只能是暂时的;不在于它的无形无相,而在于其外在的相与内在的质都时时处于成、住、坏、空这样一个“四相迁流”的不断变化过程中。

    人的一生如此,一个朝代的历史也如此。在唐人看来,兴衰变化得最快的莫过于魏晋南北朝时代。尤其是以建业为中心的六朝,每一个政权存在的时间都比较短暂,其从盛到衰的过程都表现得十分清楚,所以晚唐人对历史的感悟就往往着眼于六朝的兴亡更替方面,无论是“六朝文物草连空,天淡云闲今古同。鸟去鸟来山色里,人歌人哭水声中。”(杜牧《题宣州开元寺水阁》)还是“黄花黄叶旧吴宫,六代豪华烛散风。龙虎势衰佳气歇,凤凰名在故台空。(李群玉《秣陵怀古》)或是“江雨霏霏江草齐,六朝如梦鸟空啼”(韦庄《台城》)都是揭示出六代豪华胜迹如梦如幻、一去不返的事实。韦庄的《杂感》诗更是通过咏叹前朝兴亡历史来印证佛教“色即是空,空即是色”理论最形象的展示:“莫悲建业荆榛满,昔日繁华是帝家。莫爱广陵台榭好,也曾芜没作荒城。鱼龙爵马都如梦,风月烟花岂有情。行客不劳频怅望,古来朝市叹衰荣。”由此出发,他得出了“南朝三十六英雄,角逐兴亡尽此中。有国有家皆是梦,为龙为虎亦成空。”(《上元县》)的结论。可以说,在晚唐的这一类咏史诗中,作者明显地在以史证理(佛理),或者说以理观史。所有的对于历史的吟唱都不过是在强调一个“空”字,一个“幻”字,现实既是由“空”所幻化,也必将归结于幻灭。

    所谓“如幻如泡世,多愁多病身。”(韦庄《遣兴》)诗人们之所以往往将昔日故宫的风流繁华与今日遗址的荒村野戍、落日孤烟相对映,其目的就是为了突显出人世人生的虚幻无常。因此,同是面对自然山川体悟佛理,魏晋人往往注目于山川灵秀之气,会感到一种获得大智慧后精神上的轻松愉悦;而映入晚唐人眼帘的更多是寒烟衰草,秋风夕阳,他们以荒草寒烟映衬故国的繁华兴盛,以秋风夕阳象征本朝的黯淡前途。如果说,二者都悟得了一个“空”字的话,那么魏晋人是空而后灵,晚唐人则是空而后寂。在了知世界“万法皆空”的真相后,晚唐诗人并未能从根本上解除烦恼,而只能陷入由人生绝望所带来的更为深重的痛苦中。

  总之,晚唐诗坛上之所以说苦谈空蔚成风气,无疑是那个衰微动乱时代在诗人们心中的反映。然而,正是以这种自中唐以来到晚唐愈演愈烈的士大夫文人普遍悲观失望以致“尽归释氏”的精神文化现象为契机,宋代理学应运而生。与佛学以“空”为理论核心不同,理学认为宇宙最高本体乃是“理”,以“理”之精神实体来振拔士人的自强自立性,便可以应付变动不居之世运人生;以安贫乐道的“内圣”

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